犯罪心理-先秦时期的犯罪心理学思想初探

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2023-02-22 00:15
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原文标题：先秦时期的犯罪心理学思想初探

　　摘要：荀况(约公元前313 年-公元前238 年)，是我国先秦时期的一位重要的犯罪心理学家。他的犯罪心理学思想体系是由以“人之性恶”为核心的犯罪原因论和以“化性起伪”为主要内容的犯罪预防论两大部分构成的。

　　荀况(约公元前313 年-公元前238 年)，是我国先秦时代集大成的唯物主义思想家，同时又是这一时期的一位重要的犯罪心理学家。与我国许多古之圣贤一样，荀况对犯罪心理学的研究是从与犯罪原因有着密切关系的人性论入手的。因而以“人之性恶”为核心的犯罪原因论和以“化性起伪”为主要内容的犯罪预防论就构成了荀况完整的犯罪心理学思想体系。*

　　一、以“人之性恶”为核心的犯罪原因论(一)“性”的实质是自然天赋荀况的犯罪心理学思想体系是立足于“人之性恶”的犯罪原因论之上的。因而，理解“性”就成了理解其犯罪心理学思想体系之关键。为此，他对何以为“性”作过这样的描述：“生之所以然者谓之性”(《荀子·正名》以下只注篇名)。“不事而自然谓之性”(《正名》)，“性者，本始材朴也”(《礼论》)。在荀况看来：“性”是一种本能，是“天之就也” (《正名》)，是一种与生俱来的原始质朴的自然属性，是不必经过后天努力或社会教化就自然是这样的，所以“不可学，不可事，而在天者，谓之性。”(《性恶》)

　　(二)“情”与“欲” 是“性”的具体内容构成“性”的具体内容是什么呢?荀况认为有二：一曰“情”。“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”(《性恶》)在荀子看来，由“目”“耳”“口”“心”“骨体肤理”等天赋的感觉器官所产生的“好色”“好声”“好味”“好利”“好愉佚”等诸种心理活动都源于“性”，并将它们命名为“情”，所以“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”(《正名》)并认为“情”是“性”的孳生物，是“性”的本能，是“性之质也。”(《正名》)二曰“欲”。“人生而有欲”，(《礼论》)这就是说“欲”也是天生的。那么，“欲”为何物?荀子在《正论》中反驳子宋子的“人之情欲寡”之论调时说：“应之曰：然则亦以人之情为目不欲綦色，耳不欲綦声，口不欲綦味，鼻不欲綦臭，形不欲綦佚。此五綦者，亦以人之情为不欲乎?曰：‘人之情欲是己’。曰：若是则说必不行矣。[page]

　　以人之情为欲此五綦者而不欲多，譬之是犹以人之情为欲富贵而不欲货也，好美而恶西施也。” (《正论》)在这里，荀子既指出了子宋子在“欲”的问题上的虚伪性，同时又指出了“欲”的内容物为“五綦者”，即目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，形欲綦佚。在《王霸》篇中荀况说的更明确：“此五綦者，人情之所必不免也。”(《王霸》)如果说“情”是“性”的本能结合天

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赋的感觉器官所直接产生的心理活动，那么“欲”便是由此“情”产生的一种更高层次的心理活动，它是欲求，是欲望，是“情”与外界刺激物的互动。

　　通过上述分析，我们可以看到，在荀子看来：人的本性是自然天赋的;人的情感是本性的实际内容，是“性”的好、恶、喜、怒、哀、乐之能与天赋感官之能的总括;而“欲”的产生，则是情感对外界事物的刺激的应答。因而，荀子在谈论“性”“情”“欲”三者的关系时指出：“性者，天之就也;情者，性之质也;欲者，情之应也。”(《正名》)

　　(三)“恶” 是“性”的本质特征荀子不仅认为“性”是人的一种本能，是“天之就也”。而且还认为，作为人的本能—性，其本质的特征是“恶”的。为此，他从不同角度对“性之恶”加以了证明。

　　首先，荀子认为：人生来就有喜好私利、忌妒、仇恨和贪纵淫声美色的天性。他指出：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生，而辞让亡焉;生而有疾恶焉，顺是，故残贼生，而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生，而礼义文理亡焉。”(《性恶》)这就是说，人天生就有 “好利”、“疾恶”、“好声色”等本性，如果听任其自由发展必然就会产生争夺、残害忠良、淫乱等罪恶现象。这不是“人之性恶”，又是什么呢?其次，他认为：“谦让”是对人性的反动。荀子指出：“今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也;劳而不敢求息者，将有所代也。⋯⋯此二行者，皆反于性而悖于情也。”(《性恶》)这是为什么呢?

　　这是因为：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”(《性恶》)既然温饱、休息作为人最低层次的生理需要和心理需求，那么，“谦让”不是对这种生理需要和心理需求的反动，又是什么呢?“用此观之，然则人之性恶明矣。”(《性恶》)[page]

　　再次，荀子还认为：礼义“生于圣人之伪”(《性恶》)，因而，也不是人的本性。他采用设定法反证道：“今当试去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也;若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，下之悖乱而相亡不待顷矣。”(《性恶》)在荀子看来，倘若舍弃权力的统治、礼义的教化、法制的治理、刑罚的惩罚等后天的管理措施，顺其人的本性的发展，那么，天下就会大乱，国家灭亡就会危在旦夕。这不是人性的“恶”又是什么?

　　再其次，在荀子看来：“凡人之性者，尧、舜与桀、跖，其性一也;君子与小人，其性一也。”(《性恶》)尧、舜与桀、跖，君子与小人为什么没有差别呢?是因为他们之间的本性是没有什么不同的。那么，为什么还是有尧、舜与桀、跖，君子与小人间的区分呢?荀子的回答是：“其善者伪也”，(《性恶》)是后天改造的结果。照这样看来，“人之性恶明矣”。在这里，荀子不仅有力地证明了“性”具有“恶”的本质特征，同时还指出了这种以喜好私利、忌妒、仇恨和贪纵声色为基本内容的“恶”，正是犯罪的渊源。

　　(四)犯罪渊源于“性恶”犯罪，是一种丑恶的社会现象，它是一种违反了为了文明的存在而确定的各种禁律和规范的行为。从犯罪心理学的角度来看，犯罪行为的产生、发展与完成，有着两个完整的过程。一是心理的内化过程，也就是指犯罪心理的形成过程。一般认为，这种过程是主体中的不良欲求结构与外界的不良诱因结构发生互动、产生共识，从而产生相互作用而形成的;二是心理的外化过程，即处于潜在的犯罪心理状态下的主体，在外界诱因的作用和激活下，将犯罪心理外化为犯罪行为。

　　二千三百多年前的荀子，几乎也意识到了这种内化与外化的全程。他说：“人之生固小人，又以遇乱世，得乱俗，是以小重小，以乱得乱也。”(《荣辱》)在这里主体潜在的不良欲求结构(固小人)，与外界的不良诱因结构(乱世、乱俗)发生了作用，完成了内化为犯罪心理的全过程(以小重小，以乱得乱)。如果这种心理断地发展下去，不断地积累和沉淀起来，在适当的外界诱因作用和激活下，必然会将已经内化的犯罪心理外化成犯罪行为。

　　这就是，“从人之顺，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”(《性恶》)荀子把这种从心理到行为，从内化到外化的全过程作了一个较为完整的描述：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。”(《礼论》)值得指出的是，荀子不仅注意到“性”在内化为犯罪心理到外化为犯罪行为的过程中所起到的重要作用，同时还注意到意识选择对主体犯罪心理形成的影响。[page]

　　所谓意识选择是指主体对主、客观(精神的或物质的)有选择的接受和吸收。就群体而言，是人类面对着大自然时选择上的“共识”;就个体而言，是个人面对社会、环境、人生选择上的“差异”。荀况把这种选择称为“虑”。(“情然而心为之择谓之虑”(《正名》))。

　　荀子认为，个体的意识选择在犯罪心理形成与否的问题上同“性”一样起着重要的作用：“欲不待可得，所受乎天也。”(《正名》)不良的欲求心理结构的本身，并不是等到有可能得到满足时，才会形成，因为它渊源于人的本性—“恶之性”。“求者从所可，所受乎心也。”(《正名》)而追求欲望的人，大多是一厢情愿地从他认为合适的情况下去努力的，这是因为他们受了内心的支配—意识选择的缘故。“所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固难类所受乎天也。”(《正名》)与自然天赋单一的欲求相比较，人受意识选择的制约是多方面、多层次的，由于人性的先天和实质本来就是“恶”的，这样一来，若意识选择“从其性，顺其情、安恣雎，以出乎贪利争夺。”(《性恶》)在“性恶”的驱动下，冲击了文明社会为限制“人之性恶”所确定的各种禁律和规范，犯罪也就顺应而生了。

　　二、以“化性起伪”为主要内容的犯罪预防控制论在荀子看来，意识选择还具有双重性。尽管“人之性恶”，但“恶之性”是否都会发展成为犯罪心理，从而导致犯罪行为的发生，却取决于个体意识的选择。“今之人，化师法，积文学，道礼义为君子;纵性情，安恣雎，而违礼义为小人。”(《性恶》)可见，“恶之花”既能结出“恶之果”，也会长出“善之实”。意识的选择会对“性恶”产生“改造”或“放纵”的两种不同的后果。因此，荀子在这里强调指出：“心也者，道之工宰也。”(《正名》)基于这样一种认识，荀子不仅意识到“性之恶”是犯罪的渊源，同时也意识到“恶之性”不能、也不会单纯地、一维地对社会反作用。因而，他提出了以“化性起伪”为主要内容的犯罪预防说和社会控制论。

　　(一)“伪”是后天形成的

　　何谓“伪”，对此，荀子作了这样的解释：“伪者，文理隆盛也。”(《礼论》)他又说：“心虑而能为之动谓之伪。”(《正名》)可见，“伪”与“性”相反，是后天形成的。“不可学，不可事，而在人者，谓之性;可学而能，可事而成之在人者，谓之伪，是性伪之分也。”(《性恶》)因此，“性”与“伪”是对立的。但“无性，则伪之无所加;无伪，则性不能自美。”(《礼论》)可见，“性”与“伪”又是统一的。两者的辩证关系是：“性”是“伪”赖以存在的基础，“性”得助于“伪”才能“自美”升华。[page]

　　(二)“化性为伪”的三个层次和阶段在荀子看来，犯罪的预防是对人性的逆反、对抗和改造。因而针对“性”“伪”之间的对立统一，荀子指出：“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”(《性恶》)只有这样“性”才能得到“伪”的改造，“性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”(《礼论》)

　　那么，怎样才能做到“性伪合”达到预防犯罪、控制社会之目的呢?

　　荀子认为，个体的心理修养是达到“性伪合”的必经途径。在荀子看来，从“性”到“伪”，再到“性伪合”，一般要经历“以礼’养欲”、“化性起伪”、“积习成善”三个不同的层次和阶段。

　　1、“以‘礼’养欲”是个体心理修养的基本要求。它是针对“欲不待可得”而提出的，强调的是个体心理调节(“礼者，断长续短，损有余，益不足，”《礼论》“好恶以节，喜怒以当。”《礼论》)在预防犯罪中的作用。

　　荀子曾把这样两种人作过比较，一种是“向万物之美而不能慊也，假而得间而慊之则不能离也。”(《正名》)也就是说：有这样一种人，享受万物之美妙，却不能得到满足，即使得到一会儿满足，仍不能拂去其忧虑恐慌的心情。象这样的人“虽封侯称君，其与夫盗无异。”(《正名》)而另一种人“无万物之美而可以养乐无势列之位而可以养名。”(《正名》)为什么?是因为“心平愉”(

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《正名》)的缘故。前者，“以己为物役”(《正名》)被自己的物欲所奴役了;而后者“重己役物”(《正名》)尊重自己而驾御了物欲。可见，心理的调节对制止不良心理结构(物欲)向恶性方向的发展起着何等重要的作用。在荀子看来，作为主体中不良的心理结构—“欲”是“天之就也”，既不能从有欲变成无欲，也不能从多欲变成少欲。但他又认为，“欲”

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虽然是人的自然趋向，但“欲”毕竟是因“情”而向外界作的应答。“情然而心为之择”，(《正名》)是受到主体的意识选择的支配和节制的。只要以“礼”养欲，就能做到“心平愉”。这时“欲虽不可尽，可以近尽也;欲虽不可去，求可节也。

　　所欲虽不可尽，求者犹近尽;欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。”(《正名》)这样一来，在“礼”的调节下，不良的心理结构受到了抑制，使其不得向“恶行”扩张和蔓延。[page]

　　2、“化性起伪”是在以“礼”养欲的基础上提出的高层次的要求，它强调的是后天的教化对改造“性恶”的作用。“欲”能以“礼”养之(“以养人之欲，给人之求。”《礼论》)，这是毫无疑义的了。

　　但这仅仅是对人的情绪、情感、感知等心理因素的调节，要达到“性伪合”的目的，仅凭这些还远远不够，因此，荀子把着眼点放到了对“性恶”的改造问题上来。“性” 能加以改造吗?荀子的回答是肯定的。他指出：“性也者，吾所不能为也，然而可化也。”(《儒效》)又说：“圣人之所以同于众其不异于众者，性也;所以异而过众者，伪也。”(《性恶》)圣人之所以与普通人一样是他们的“本性”相同，但圣人之所以超过了普通人，是因为其本性得到了改造的缘故。可见，“性”不仅能够加以改造，而且改造的动力就是“伪”。那么，什么是“伪”呢?正如前面所言，“伪”就是人为，是一种后天。其主要成份是“礼义”，是社会道德规范。因此，荀子说：“伪起而生礼义。”(《性恶》)荀子十分重视后天对“性恶”的影响，他说：“干越、夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。”(《劝学》)又说：“蓬生麻中，不扶自直，白沙在涅，与之俱黑。”(《劝学》)基于这种认识，荀子特别重视“礼义”对“性恶”的改造，把性恶”与“礼义”的关系视为有如“枸木”与“隐括”的关系，指出：“枸木必将待隐括蒸矫然后直者，以其性不直也。今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，合于善也。”(《性恶》)由此得见，所谓“化性起伪”就是要按“礼义”的要求、道德的规范，把“性”纳入社会的正轨，使其得到改造，达到预防犯罪之目的。

　　3、“积习成善”是更高的一个心理层次，是指个体在完成了

　　对“性恶”的改造之后，经过不断的“积伪”、“积习”、“积善”而达到的一种“道之极”的理想境界。何谓“善”，“善”与“恶”对立。荀子说：“所谓善者，正理平治也，所谓恶者，偏险悖乱也，是善恶之分也已。”(《性恶》)然而，“善”也是后天形成，所以“其善伪也”。荀子认为“性恶”并不等同于“恶行”，前者是人的本性，后者是“从情性，安恣雎，慢于礼义之故也。”(《性恶》)是放纵情欲和本性，惯于胡作非为，怠慢礼义的结果，是“性恶”外化的行为。同样，“善”也是一种行为，是“性”“待师法然后正，得礼义而后治”(《性恶》)的结果。[page]

　　因此，先有“化性起伪”然后有“积习成善”。所谓“积习成善”，荀子认为关键在于“积”(“圣人者，人之积而致也。”(《性恶》))。一曰：“积伪”。“伪”能对“性”进行改造，同时又能形成“礼义”(“伪起而生礼义”)。因此荀子指出：“礼之中焉能思索，谓之能虑;礼之中焉能勿易，谓之能固。能虑、能固加好之者焉，斯圣人矣。”(《礼论》)“故厚者，礼之积也;大者，礼之广也;高者，礼之隆也;明者，礼之尽也。”(《礼论》)所以，“积礼义而成君子。”(《儒效》)二曰：“积习”。“习”也不是与生俱来的，“积也者，非吾所有也。”(《儒效》)但可以经过学习而得到，“然而可为也。”(《儒效》)可见“习”仍是由“伪”产生的，“伪”积累起来就成了“习”。由于“伪”的主要成份是“礼义”，因此“注错习俗，所以化性也。”(《儒效》)也就是说，“习”也能改变人的本性。如果人们注重“积习”就会“安久移质”(《儒效》)。这样一来，“则通神明，参于天地矣。”(《儒效》)达到了治理天下的最高智慧，以致能与天地的作用相配合了。三曰：“积善”。这是人的心理修养的最高境界，荀子万分感叹地说：“积土而为山，积水而为海，⋯⋯涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人。”(《儒效》)“积善”到了这等境界，真可谓“道之极也”。(《礼论》)

　　(三)以“法正之治”和“刑罚之禁”控制“性恶”我们也应看到，荀况并不是一个“礼义教化”至上主义者。他清楚地懂得对“性恶”改造的艰巨性，他认为即使有象尧、舜那样善于教化的“天下之英”(《正论》)，也会碰一些教而不化的“天下之嵬、一时之琐”(《正论》)的奸诈、鄙的“小人”。因此，他在主张“明礼义以化之”(《性恶》)的同时还主张“起法正以治之，重刑罚以禁之。”(《性恶》)用法律的尊严和刑罚的威力建立起一道预防犯罪、控制社会的防线。他认为：“治之道，礼与刑。”(《成相》)“凡刑人之本，禁暴恶恶，且征其未也。”(《正论》)“是